先秦儒家知人思惟的源起
作者：王開元（復旦年夜學哲學學院博士研討生）
來源：《原道》第27輯，東方出書社，2016年3月出書
耶穌2016年5月5日
內容撮要：中國傳統儒家知人思惟有著身心一體的理論奠定，因此它不把人的內在之“心”與內在之“身”完整分別對待，而更重視透過人的內在身體表現往掌握其內在質性。知人思惟源起于政治，發展于政治，最終脫離政治而獲得獨登時位，這是中國知人文明的晚期發展形態。到了講座場地孔子之時的軸心時代，本來依賴巫、王以相接于天的傳統也遭到了沖擊，人們可以不再向外追尋，而是面向本身，發現自我。這種自我發現使得人對本身的認知達到一個新的高度，發源于政治的知人也就從政治中獲得衝破，具有了更為深入的涵義。
關鍵詞：知人身心一體自我發現儒家先秦
一
人類在摸索會議室出租內部世界之時從未放棄對本身的反觀，對人本身的認知也是中東方文明中共有的問題。可是，這種認識在中東方卻表現出分歧的形態。在中國哲學中，人是一個整體的的存在，在更高層面，人又與萬物成為一個整體。是以，中國知人傳統中，對人的認識也是由此展開，把人視為一個整體或整體中的存在。而在東方哲學中，對人的認識更多的是對自我之精力世界的剖析，對物質肉體的認識則被歸進其他學科之中。錢穆師長教師便認為：“東方現代觀念，認為人有‘靈魂’‘肉體’兩部門，靈魂部門接觸的是感性的‘精力世界’，肉體部門接觸的是感官的‘物質世界’。從此推衍，便有東方傳統的‘二元論’的哲學思惟。而同時因為東方人認為物質世界是超然獨立的，是以他們才幹用純客觀的態度來探討宇宙而走上科學思惟的年夜園地。中國人則較為傾向‘身心分歧’的觀念，并不信有靈肉對立。”[1]是以，我們舞蹈場地也就不難懂得，中國傳統知人思惟何故包括更多復雜的成分，而東方對人的認識更純粹明智地往關注精力世界。
在傳統東方哲學中，身心并不處于一體甚至對等的關系。柏拉圖認為靈魂與身體是理念世界與現象世界區分的延長，堅持認為靈魂高于肉體，并創立了本身的理念論。[2]柏拉圖區分靈魂與肉體，又貶低肉體的價值，從一開始便使得小樹屋這種二元論中的靈肉關系難以均衡。沿著這樣的二元論傳統，東方哲學中對人本身的認識基礎未逃脫思維精力領域。從蘇格拉底的“認識你本身”，到笛卡爾的“我思故我在”，一向到胡塞爾現象學的自我意識理論，以及海德格爾和弗洛伊德等人對本身問題的考核，無不努力于探討人的精力層面的認知、意識等問題，以圖借此來實現對人本身的哲學認識。當然，斯賓諾莎在實體論的基礎上，認為身心是實體的兩個平行的屬性，強調身心在實體上的統一，但仍未脫離身心二分的預設框架。哲學家們真正開始從頭思慮一向以來的二元論傳統，可以說始于法國的梅洛·龐蒂。梅洛·龐蒂的身體現象學讓思惟回到身體及其處境之中，認為身體與心靈、主體與客體之間是一個不成朋分的整體。即使這般，身體也只是獲得了更多心靈的效能與存在的意義，但又卻難免墮入消解“心”之位置的窘境。
但是，因為中國傳統沒有東方那種二元論的哲學觀念，所以當中國愚人們把視角轉向知人問題時，并不把人的心靈與肉體做絕然區分。或許我們可以說，中國傳統并沒有這種靈與肉的概念，其加倍關注的是包括身、心的人之“性”的概念。但這也并不料味著身心的不成分別，而是將他們視為人之內外兩端。
中國晚期學者對身心關系的問題也多有探討。例如《管子·心術上》中論及：“心之在體，正人之位會議室出租也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理；嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。”年夜致認為身心是一體之兩個方面，且心對身有其調適感化。《荀子·天論》篇認為：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂躲焉，夫是之謂天情。線人鼻口形，能各有接，而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”徐復觀師長教師認為荀子是“從官能的欲看，與官能的才能兩方面來懂得人道”。[3]官能的欲看，即指向心理性的身體；官能的才能，即指向心之認知感化。身心同為一體之官能，但是心官所具有之認知效能使得其對身具有主宰感化，這也是荀子客觀化路徑下的應有之義。
可是，假如我們審視上述這種身心關系，會發現這種討論并不非常純粹。無論是管子還是荀子等，年夜都是預設了身體所具有的心理性欲看這一條件的。是以，他們的探討也就非常隱性地變為對身心屬性之間關系的討論共享會議室，而不是純粹身心關系的論述，這也是中國傳統對身心問題與人道問題的基礎見解，這到后來便演變為宋明儒對天命之性與氣質之性的區分。
中國儒家知人傳統中還有一個即身心言身心的傳統，而不是就身心屬性的探討，或許我們防止采用身心一詞，而是應用更原始特點的內外概念。關于這一概念，我們將在后面的章節中再做討論。而在這一問題中，內對應的是內在的德性或品質，外對應的是身體內在的肢體描摹。例如，《孟子·盡心上》言：“正人所性，仁義利智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不問可知。”在此，身心之間是一種天然無為的狀共享會議室態，其彼此影響也是不著意為之的，因為內在心理上的情狀描摹與內在的德教學性往往是對應的，內外之間并無太多隔閡。也是在這個意義上，傳統的相術識人理論與實踐得以1對1教學充足地發展興盛。
我們并禁絕備過多討論作為“術”的層面的相人，可是確有需要列舉幾個事例，以此得以察知中瑜伽教室國知人傳統下相術的情貌。
1.“谷也豐下，必有后于魯國。”（《左傳·文公元年》）
2.“楊食我生，叔向之母聞之，往，及堂，聞其號也，乃還，曰：‘其聲，虎豹之聲，終滅羊舌氏之宗者，必是子也？’”（《國語·晉語八》）
3.“三十一年春，王正月，穆叔至自會，見孟孝伯，語之曰：‘趙孟將逝世矣。其語偷，不似平易近主。且年未盈五十，而諄諄焉如八九十者，弗能久矣。’”（《左傳·襄公三十一年》）
4.“單子曰：‘君何患焉。晉將有亂，其君與三郤其當之乎！’魯侯曰：‘寡人懼難免于晉，今君曰將有亂，敢問天道乎，抑人故也？’對曰：‘吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也。良人子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何故能久？’”（《國語·周語下》）
以上所列四條有關相術的事例，此中是對後天容貌或聲情的評定，后面兩條則具有更多的感性顏色，多關注被相者后天的言行舉止。其實這種相人之術已經與儒家舞蹈場地思惟相往甚遠，甚至少了些奧秘顏色。可是，我們不成否認的是，相術的最終目標也是借由內在身體形態實現對內在品性的認知，傳統相術的發展與傳統身心分歧的觀念也是家教親密相關的。這也就回到了我們之前的討論，中國知人傳統并不持身心二元論，而是把人看做一個整體的存在。張學智也認為：“中國歷史上的年講座場地夜多數哲學家都持樸素的身心合一論，較少由邏輯剖析推到極處而有的身心分離為二個實體的學說。他們年夜都在身心合一的條件下討論身與心的相互影響；在身心二者中，年夜多更重視心的感化。并且因為氣本論的傳統，年夜多數哲學家將精力活動歸結為氣的天然感化且在修養中參加品德的、藝術的意味。”[4]無疑，對身心問題的從頭審視是需要的，因為這關乎中國知人思惟的理論基礎。
是以，我們可以總家教結出這樣的觀點：中國傳統知人思惟有著身心一體的理論奠定，因此它不把人的內在之“心”與內在之“身”完整分別對待，而更重視透過人的內在身體表現往掌握其內在質性。
二
經過後面的討論，我們對知人思惟的理論佈景可以有加倍了了的懂得，但是，中國儒家知人傳統的源起并不只是理論的奠定，而是有著堅實的實踐佈景。我們絕不否認，知人思惟的興起是有多方面的緣由的；但是，若要從最基礎上掌握其原初原由，卻不得不將視線轉向政治。從政治角度探討知人的源起是靠得住的，因為從現今可得資料來看，上古之世的人事重要即是集中于政治，政治也一向是人事得以展開的主要維度。錢穆師長教師從剖析地輿環境進手，認為“中國文明，自始即在一年夜環境下展開，是以易于養成并促進其對于政治、社會凡屬人事方面的種種團結與處理之方式與才幹。”[5]這一環境佈景下的政治，也就著重于從內部建構一套維系團結與穩定的體系。因此，若何選任具有相應才幹的人才擔任領導者，維持群眾和諧與國民安寧，便成為一個主要的課題。
我們先看一則資料：
“帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？’岳曰：‘否德忝帝位。’曰：‘明明揚側陋。’師錫帝曰：‘有鰥鄙人，曰虞舜。’帝曰：‘俞？予聞，若何？’岳曰：‘瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其試哉！女于時，觀厥刑于二女。’厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：‘欽哉！’（《尚書·堯典》）
關于這一段資料所述的真實性，歷來多有不合，本文無意于對此作一己之辯。但筆者認為，無論資料所述真實與否，此中反應出的崇尚德性的精力確是符合儒家傳統思惟觀念的。並且，從資料中我們可以看出，知人在政治中的運用已成為一個較為主要的課題。更為主要的是，從這則資料反應出的時人對于政治人物的寄看來看，統教學治者的人格品質成為一項主要的選任標準。這一點不唯儒家觀點這般，而是當時廣泛的規則。在此，我們有需要引一段《左傳》中的資料加以論述：“立敬歸之娣齊歸之子令郎裯，穆叔不欲，曰：‘年夜子逝世，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。非適嗣，何須娣之子教學場地？且是人也，居喪而不哀，在慼而有嘉容，是謂不度。不度之人，鮮為不患。若果立之，必為季氏憂。’”（《左傳·襄公三十一年》）
此中有言“年夜子逝世，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。”是以，假如我們簡單地認為在繼承制的傳統下不需求選拔考核的話，那是不客觀的。資料中言古之道，雖有既定規則，但是在必定條件下，“擇賢”卻是一項很是主要的標準。“居喪而不哀，在慼而有嘉容。”知人成為政治選任中的東西，也體現了君主位置的主要性。而皇帝或君王之所以這般主要，除了管理上的需求外，還有宗教上的原因。原始社會，天然條件的惡劣與生產力的低下使得人們長處于一種憂懼之中，此時人們在面對奧秘的天然氣力時常感無力，于是便把虛構出來的、具有保護力的天、帝神視為皈依，而巫文明正導源于此。巫之所以主要，即在于其能溝通“天”“人”，成為人、神之間的中介，而這種特別舞蹈場地位置也可以讓平易近眾得以信賴與敬佩：“平易近之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”（《國語·楚語下》）
由上可知，巫成為國民精力生涯中的主要依靠，也因其特別位置，若想成為巫、覡，必須有足夠的德性與程度。“人而無恒，不成以作巫醫。”（《論語·子路》）當時的巫，“自明天看來，他們是宗教家，同時也是哲學家，又是文學藝術家、天然科學家，並且還活動于政治舞臺，實際他們是擁有沒有分化的所有的科學知識。”[6]實際上，此時的巫已經獲得了較為顯赫的位置與對平易近眾必定的把持力，而這種把持力足以成為政治領域的應用對象。巫術與政治的結合也獲得一些考古發現的證實。張光直在論及良渚文明時指出：“王權，巫術與美術的親密聯系是中國現代文明發展上的一項主要特征……現在新的考古資料指明在東海岸的良渚文明中，作為這種巫術與王權結合的最早的美術象征的玉琮特別發達。”[7]王權與巫術的關系非常親密，雖然我們不克不及輕率地據此認為晚期社會巫君是合一的，不過，我們可以確定的是巫術已經被明確地用于政治統治之中，並且在后來的發展中，殷商之時，政治上的皇帝對巫術已獲得絕對的把持力。余英時便認為：“地上人王‘余一人’或‘皇帝’通過對巫術的政治操縱，即巫師所具有的祭奠和占卜之類‘神通’，獨占了與‘天’或‘帝’交通的特權。巫師之所以能行使中介效能也是奉‘余一人’之命而行。不單這般，‘余一人’也往往以人王的成分擔任‘群巫之長’的腳色，親自立持祭奠、占卜的禮儀；卜辭中的商王和《尚書·金縢》中的周公都供給了具體的例證。”[8]
隨著人文精力的發展，[9]政治意義上的君王或皇帝位置獲得不斷的強化，巫之位置也隨之降落。皇帝在獲得絕對位置之時，同時也應具有本來巫所具有的德性，這般方能負起領導眾平易近的責任。皇帝是以承載了更多的任務，這使得在皇帝人選的確定上，還必須考慮繼1對1教學任者才幹、德性等多方面品質。
除了皇帝之位的選定，政治仕宦的選任同樣值得重視。《中庸》謂：“為政在人。”能不克不及選擇真正的賢才來參與國事，往往關乎政治的成敗。中國傳統或可以說是一個人治的社會，因此統治者若能知人善任，則政治相對穩定與和順；假如“世胄躡高位，俊秀沉下僚”成為一種廣泛的現象，那么政權也難保長久。故而，選賢任能不是可有可無的技能，而是維系統治的政治活動。《尚書·皋陶謨》中就有言：“知人則哲，能官人。”而《尚書·堯典》也充足體現了帝堯的官人聰明：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷二月。厥平易近析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南為，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥平易近因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥平易近夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥平易近隩，鳥獸鷸毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績咸熙。’”
可知知人善任一向是政治中的主要方面。私密空間選官軌制隨著時代的發展也逐漸變遷，但是選賢任能的思惟卻從未衰退。尤其是到了年齡戰國時期，由于諸侯國的爭相稱霸與招攬賢才，使得知人在政治中的教學場地位置加倍顯著。清人俞正燮謂：“泰初至年齡，君所任者，與共開國之人及其子孫也教學場地。慮其不克不及賢，缺乏共治，則選國子教之。上士、中士、下士、府、史、胥、徒，取諸鄉興賢能，年夜夫以上皆世族，不在選舉也。”[10]就是說年齡之前還是以世官制為主，選拔也重要集中于士及以下階層。而到了年齡戰國時期，“雖然存在著分歧水平的世官制遺存，但唯賢、唯功畢竟成為選拔仕宦的重要原則。”[11]齊桓公時，就有“處士曰小臣稷，私密空間桓公三往而弗得見。桓公曰：‘吾聞平民之士不輕爵祿，無以易萬乘之主；萬乘之主欠好仁義，亦無以下平家教民之士。’于是五往，乃得見之。”（《韓非子·難一》）人主禮賢下士，此種例子，當時已不罕見，這便體現出知人的價值。在這種選官原則下，舉賢才成為了一個主要的時代課題。“仲弓為季氏宰，問政。子曰：‘先有司，赦小過，舉賢才。’”（《論語·子路》）對于舉薦賢才給以足夠的重視。子游為武城宰時，孔子也問他：“女得人焉耳乎？”（《論語·雍也》）由此也可見，舉賢已經成為政治中極為緊迫的一個課題。這種“舉賢才”的政治課題便年夜年夜推動了知人思惟的發展，因為舉薦必以知人為條件和基礎。
在這樣的政治環境下，知人的范圍已經擴年夜到每一個人，自皇帝以致庶人，無一不成知。任何人只需具有足夠的賢德，都有獲得被選任，發揮本身才幹的機會。這也就是“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本”的意義地點。由此，即使到了孔子之時，知人仍遺存有諸多政治上的顏色。如“雍也可使南面。”（《論語·雍也》）又如“由也果，于從政乎何有？”（《論語·雍也》）再如“唯赤則非邦也與？宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之年夜？”（《論語·先進》）孔子說冉雍、公西華可做高官、子路不適合從政，均是從政治角度考量的。這種知人雖然未必與政治選賢直接相關，但它以政治才幹為知人的標尺，由此便可見政治選賢對于當時知人思惟的影響。可是假如我們仔細觀察會從中發現，其實到了孔子，已經不再把知人僅僅視為政治上的功利手腕，他作了一個翻轉的任務，不再為了政治舉賢而知人，而是把政治原因納進到知人的系統之中。也便是說，知人到了孔子那里已經獲得了獨登時位，不再依靠于政治而存在。當然，孔子賦予知人思惟更多的品德意義，這一點將在后面章節詳細論述。
知人源起于政治，發展于政治，最終脫離政治而獲得獨登時位。這是中國儒家知人文明的晚期發展形態。
三
伴隨著來源于政治的知人思惟發展的，則是人的自我發現與本身意識的覺醒，這種自我覺醒又反過來晉陞著知人思惟的理論高度。因為知人必定指向人本身，故而當這種面向本身的審視逐漸興起之時，人的自我發現與覺醒也就是天然而然的了。而此時的知人也就已不再是單純性的對別人的品評識別，而是獲得了一種面向廣泛人道的清楚，也具有了更高的哲學意義。這種自我發現在年齡戰國時獲得宏大衝破，雅斯貝斯把這一時期稱為軸心文明時期，并論說：“這個時期的新特點是，世界上一切三個地區的人類全都開始意識到整體的存在、本身和本身的限制。人類親身經歷到世界的可怕和本身的軟弱。他探詢最基礎性的問題。面對空無，他力圖束縛和解救。通過在意共享空間識上認識本身的限制，他為本身樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感觸感染絕對。……這一切皆由反思產生。意識再次意識到本身，思惟成為它本身的對象。”[12]意識意識到本身，是對這一時期自我覺醒傾向的理論注腳。此時的知人，已經著意于探尋自我的深奧與人道的光輝，并祈求在本身內部達成超出。
那么，這種哲學意義上的知人是若何從傳統政治中獲得衝破的呢？我們認為，這與傳統政治的形態有親密關系。中國晚期政治并沒有完美的政治軌制，它靠的與其說是精細的法令條文與高超的政治軌制，不如說是在上者品德的興發與教化的氣力。在晚期中國，政治，自內而言或許是維系一家一族統治力的東西；但是自外而言，則承擔的是移風易俗、使平易近安然于世的一種責任。在此，它選擇的是以人治人的政治形式，以人治人需求的不是法令規范施于人的畏懼感，而是使國民敬佩的品德情境的創建。在這種情境中，國民得以各正生命，社會得以年夜化。這一點，可以說是從周代滅殷，從品德中尋求政權公道性開始的。
故而，在晚期思惟家看來，在上者所要做的不是設計多么完美的政治軌制，更主要的是要創設出一種有助于化育的政治境域。此中，也是最主要的一點即是為政者本身德性的出眾。這般，平易近眾方能漸受教化而不作惡。所謂“正人之德風，君子之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）是也。那么，為政者畢竟需求具有何種德性呢？在老子看來，為政者應做到無為而治，“我無為，而平易近自化；我好靜，而平易近自正；我無事，而平易近自富；我無欲，而平易近自樸。”（《老子·第五十七章》）私密空間故而，為政者應該清靜無為，見素抱樸，使國民天然而化。在儒家，同樣強調為政者應該順應國民天然瑜伽教室之情，使平易近自化，只不過為政者應該具有相應的德性，起到范導的感化。《論語》中載：“季康子問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》）又載：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）再載：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）會議室出租
在孔子看來，為政者本身應該具有相應的德性，以德服人，同樣以德治人，使平易近天然而生發出一種品德感，而不是靠嚴格的刑罰。故而孔子認為，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”雖然儒道兩家在政治思惟上有所分歧，但最終的境界確實分歧的，即指向一種“無”的境界。即便是孔子的為政以德，仍然是為了無所用其刑，而是靠德性的氣力使平易近天然而化，在此意義上儒道卻是相通的。皇侃《論語集解義疏》對“為政以德”釋云：“為政以德者，此明人君為政教之法也。德者，得也，言人君為政，當得萬物之性，故云以德也。故郭象云：‘萬物皆得性謂之德。’夫為政者，奚事哉！得萬物之性，故云德罷了也……人君若無為而御平易近以德，則平易近共尊奉之而不違背；猶如眾星之共尊北辰也。故郭象云：‘得其性則歸之，掉其性則違之。’[13]
是以，無論諸子各家對為政者的請求若何，但都是為了養育出一種積極的政治情境，使國民得以順天然之性，各正生命，萬物得以自化。政治中的人物需具有凸起的品性與德性，已成為不成或缺的要素。故而，古之正人是包括爵位與德性雙重涵義的。可是，到了孔子之時，他不再把品德人格與社會位置固定化對待，而是唯德是依，“正人”已經不再僅僅是相對爵位而言，“孔子以來的儒家是把‘正人’盡量從現代專指‘位’的舊義中束縛了出來，而強調其‘德’的新義。”[14]這一轉變流露出的不只是“正人”涵義的多樣化，更主要的是，這意味著內在的德性獲得了廣泛性與獨立性，成為人人可得的精力品質。並且，本來依賴巫、王以相接于天的傳1對1教學統也遭到了沖擊，人們可以不再向外追尋，而是面向本身，從本身內部尋求與天相接的能夠性。也便是雅斯貝斯所說的：“人證明本身有才能，從精力上將本身和整個宇宙進行對比。他在本身內部發現了將他進步到本身和世界之上的來源根基。”[15]這種自我發現使得人對本身的認知達到一個新的高度，發源于政治的知人也就從政治中獲得衝破，具有了更為深入的涵義。
注釋：
[1]錢穆：《中國文明史導論》，商務印書館1994年版，第19頁。
[2][古希臘]柏拉圖：《斐多篇》，楊絳譯，遼寧國民出書社2000年版，第17頁。
[3]徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，九州出書社2014年版，第232頁。
[4]張學智：《中國哲學中身心關系的幾種形態》，《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2005年第3期。
[5]錢穆：《中國文明史導論》，第7頁。
[6]金景芳：《學易四種》，吉林文史出書社1987年版，第144頁。
[7]張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，《文物與考古論集——文物出書社成立三十周年紀念》，文物出書社1986年版。
[8]余英時：《論天人之際：中國現代思惟來源試探》，中華書局2014年版，第25頁。
[9]徐復觀：《中國人道論史·先秦篇》，第14頁。
[10]俞正燮：《鄉興賢能論》，《癸巳類稿》卷3，遼寧教導出書社2001年版，第70頁。個人空間
[11]黃留珠：《中國現代選官軌制述略》，陜西國民出書社1989年版，第40頁。
[12][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄譯，華夏出書社1989年版，第8頁。
[13]《論語集解義疏》，何晏集解，皇侃義疏，商務印書館1937年版，第13頁。
[14]余英時：《中國思惟傳統及其現代變遷》，廣西師范年夜學出書社2004年版，第140頁。
[15][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的來源與目標》，魏楚雄譯，第10頁。
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